(Az esszé második része, A kudarc tanulságai címmel olvasható a Szuverén.hu oldalán. Az írás eredeti változata megjelent a BUKSZ 2015. tavaszi-nyári számában.)

A liberális demokrácia elbizonytalanodásának a korát éljük. A 2008-ban kezdődő globális gazdasági válság és a kilábalás nehézségei, valamint az Európai Unió részben ettől független, de a recesszió által láthatóvá tett szerkezeti gondjai sokak hitét megingatták a demokrácia és a piac párosán alapuló világ kilátásaiban. A legtöbb fejlett országban megfigyelhető, évtizedek óta nem látott mértékű, vagyoni és jövedelmi egyenlőtlenségek sokak bizalmát aláássák abban, hogy a liberális demokrácia egyáltalán közelíthet-e a mindenki számára elfogadható kilátásokat nyújtó társadalom ideáljához. Magyarországon a liberális demokráciát nyíltan elvető párt kormányoz, és szisztematikusan bontja le az alkotmányosságot, a magángazdaság mind nagyobb részét vonja ki a piaci folyamatok hatálya alól és teszi önkényes hatalmi osztozkodás tárgyává. De a kormánypárt szélsőjobboldali és baloldali ellenzékének jó része is osztozik a hitben, hogy a magyar társadalom alapproblémáiért a nemzetközi kapitalizmus a felelős. Sokan gondolják, hogy a liberalizmus az egyéni önzés ideológiája, elvei szentesítik akár a szélsőséges egyenlőtlenségeket is. Idehaza a liberalizmus szinte szitokszó lett, a vereséget szenvedett Harmadik Köztársaság szinonimája. Sőt, még a magyar liberálisok önképébe is beszűrődött az a vélekedés, hogy a liberalizmus a „sikeresek” világnézete, és nincsen mondanivalója a hátrányosabb társadalmi helyzetből indulóknak.

Ezek a megállapítások keretezik Kis János Mi a liberalizmus? című könyvét1, és ezek motiválják két legfrissebb – külön-külön is kisebb könyvméretű – tanulmányának kérdésfeltevését. A kötet címadó, 2014-es írása a politikai filozófia eszközeivel vizsgálja azt a kérdést, hogy a liberalizmus morális alapvetései milyen erkölcsi mércékkel szembesítik a társadalmi intézményeket és gyakorlatokat, és milyen intézmények közelítenek a legjobban ezekhez a kívánalmakhoz. Különös figyelmet szentel annak a kérdésnek, hogy a morális alapvetésekből kiindulva a társadalmi lét előnyeinek és hátrányainak az elosztásával szemben milyen követelmények támaszthatók. A kérdés úgy szól: ha elfogadjuk az erkölcsi alapvetéseket, van-e okunk továbbra is kitartani a kapitalizmus és a demokrácia kettőse mellett? Ha erre a kérdésre igenlő a válasz, akkor ebből következik-e az is, hogy igazságosnak kell tekintenünk a ma tapasztalható társadalmi és globális egyenlőtlenségeket? Ha erre a kérdésre nemmel felelünk, akkor mit mondhatunk az egyenlőtlenség elfogadható mértékéről, és milyen intézményi változásoktól remélhetjük az elfogadható mérték közelítését?

A Liberalizmus a harmadik köztársaságban című esszé, amely először a Beszélő és a Szuverén oldalain jelent meg, a liberális gondolat és politika magyarországi, rendszerváltás környéki és utáni történetét, jelentős eredményeit és bukását elemzi. Kiindulópontja az a megállapítás, hogy a rendszerváltáskor a magyar liberalizmusnak versenyképes politikai alakzata és átfogó programja is volt. Megválaszolandó kérdése pedig ez: mivel magyarázható, hogy kezdeti látványos sikerei után a magyar liberális párt – az SZDSZ – előbb parlamenti kispárttá vált, majd végleg eltűnt a magyar politikából?

A kötet egészében tartalmazza Kis János korábban önálló könyvként (kétszer is, előbb szamizdatként, majd legálisan) megjelent Vannak-e emberi jogaink? című tanulmányát és a rendszerváltás óta született nagyobb lélegzetű publicisztikai írásait, köztük fontos liberális közszereplőkről született cikkeket. Az elméleti tanulmányoktól a személyesebb jellegű visszaemlékezésekig terjedő kötet olvastán ritkán látható módon tárul fel az új magyar liberalizmus aligha vitathatóan legfontosabb alakjának gondolkodása, e gondolkodás különböző rétegei és egysége. Egészét visszaadni jószerivel lehetetlen. Ebben az írásban csak a már említett két, 2014-ben született nagy esszének az állításait vizsgálom. A két írás középpontjában álló kérdések nemcsak történeti és elméleti jelentőségűek, hiszen ma is létezik liberális szellemi közösség és több százezer liberális identitású szavazó Magyarországon. Ám nincsen politikai képviseletük, és körükben is megfigyelhető az elbizonytalanodás a liberális gondolat egyes elemeit illetően. Ezért az elméleti tisztázásnak és a liberális párt kudarcából levonható tanulságoknak gyakorlati jelentőségük is van: támpontokat adhatnak a liberális politikai közösség újraszervezéséhez.

***

Az emberek szabadok és egyenlők, és ennek megfelelően kell bánniuk egymással. Közelebbről, az emberek képesek arra, hogy életüket maguk irányítsák: helyzetüket és lehetőségeiket mérlegeljék, a számukra elérhető célokat értékeljék, válasszanak közülük és a választott célok köré rendezzék életüket. Legfőbb morális érdekük, hogy életüket maguk irányíthassák, mégpedig az értékes életről kialakított saját meggyőződésük szerint. Csak az az élet lehet jó, amelyet alanya maga irányít, saját életfelfogásának megfelelően. Életének jósága önmagában fontos, nem pusztán azért, mert hozzájárul a közösség javához, és nem csupán azért, mert valami önmagában értékeset hoz létre: az egyének személyes életének fontossága nem szorul további igazolásra. Ez a személyes életvezetés elve. Ebből az elvből következik az egyén különleges, senkire nem átruházható végső felelőssége a saját életéért, céljaiért, terveiről hozott döntéseiért. A személyes életvezetés elvének párja az egyenlő fontosság elve: „aki rendelkezik az önálló életvezetés képességével, ahhoz – pusztán ezért – úgy kell közelítenünk, mint akinek az érdekei önmagukért fontosak” (566. old., kiemelés az eredetiben). E két elv együttesen alkotja az egyenlő méltóság elvét, a liberalizmus erkölcsi magvát. Az egyenlő méltóság elve még nem politikai elv: nem arról szól, hogy az állam mint a társadalom kollektív alanya morálisan mivel tartozik az autoritása alá tartozó egyéneknek, hanem arról, hogy az egyének mint egyének mivel tartoznak egymásnak. Még pontosabban, mivel tartoznak egymásnak pusztán abból fakadóan, hogy autonómiára, személyes célok értékelésére, kiválasztására, követésére és újragondolására képes személyek, tehát függetlenül bármely más esetleges, közelebbi személyes kötelék meglététől.

Ezen a ponton az olvasóban felmerülhet, hogy a személyes életvezetés elve és az egyenlő fontosság elve kölcsönösen kizárja egymást, hiszen az előbbiből az következik, hogy ki-ki felelős a maga életéért és céljaiért, az utóbbiból viszont az, hogy személyes cselekedeteinkben ugyanakkora fontosságot tulajdonítsunk minden többi autonómiára képes egyén életének és céljainak, mint a saját életcéljainknak. Ám Kis János szerint ez az ellentmondás félreértésen alapul, amely eloszlik, amint tisztázzuk, hogy az egyéntől mint egyéntől mit követel az egyenlő fontosság elve. Nem követeli meg, hogy mások céljaival éppúgy azonosuljon, mint a magáéival, és épp annyit tegyen értük, mint a saját céljaiért. Megköveteli, hogy ne ártson nekik, ne sértse jogaikat és segítségükre legyen, ha ezt túlzott személyes áldozat nélkül megteheti, de azt nem tiltja, hogy távoli ismeretlenek érdekeivel szemben e korlátok között előbbre sorolja a hozzá közel állók – barátok, családtagok stb. – érdekeit. (567. old.). E válasz olvastán azonban az eredeti aggály helyére egy másik léphet: ha az egyenlő fontosság elve csak ennyit követel meg, akkor talán mégsem alaptalan a gyanú, hogy a liberalizmus közömbös a hatalmas társadalmi egyenlőtlenségek iránt. Hiszen az imént vázolt kötelességek maradéktalan teljesítése sem zárja ki, hogy egész társadalmi csoportok kerüljenek a nélkülözés határára: a segítségnyújtás kötelessége határt szab a megengedhető szenvedésnek, de semmit sem mond az egyenlőtlenségek enyhítéséről azon túl, hogy kötelesek vagyunk gondoskodni mindenki legalapvetőbb szükségletei kielégítéséről.

Ám Kis János szerint ez az aggály is alaptalan, mert ugyancsak félreértésen alapul. Igaz ugyan, hogy az egyenlő fontosság elve az egyénektől csak a károkozás kerülését, a mások jogainak tiszteletben tartását és nagy bajban a segítségnyújtást követeli meg, viszont az állammal szemben ennél szigorúbb követelményeket támaszt. „Ugyanazok az elvek nem mindig ugyanazt követelik meg, amikor magánszemélyek, s amikor a közhatalom gyakorlói szembesülnek velük.” (578. old.) Melyek a különbségek okai? Egyfelől az egyének céljai és java önmagában fontos, viszont az államnak nincs és nem is lehet más célja, mint „a polgárok érdekeinek szolgálata” (uo.). Másfelől az egyénnek lehetnek kitüntetett személyes kapcsolatai, amelyek megengedik a hozzá közel állók érdekeinek előnyben részesítését, az állam azonban egyetlen polgárát sem tekintheti magához közelebb állónak – mint személytelen intézménynek nincs és nem is lehet semmiféle személyes viszonya, sem az egyének javától megkülönböztethető sajátos java. Ezekből a különbségekből adódik egy fontos morális különbség: a mások – távoli idegenek – érdekében hozott áldozat mértékét korlátozza, hogy a személyes életvezetés elve alapján az egyén kitüntetett jelentőséget tulajdoníthat a saját és a hozzá személyesen közel állók életének. Az állam kötelességeit nem korlátozza ilyen megfontolás, mivel nincsenek személyes érdekei, léte nem önmagában fontos, hanem a hatalma alá tartozók szempontjai miatt. Ezért áldozathozatalának legfeljebb gyakorlati korlátai vannak, elvi korlátja nincs.

Ebből az egyenlő fontosság elvét az államra alkalmazva az következik, hogy az állam egyetlen polgárát sem tekintheti magához másoknál „közelebb állónak”. Senkinek a céljait sem tarthatja fontosabbnak bárki más céljainál. Ebből fakad az egyenlő bánásmód politikai elve. Ez az elv, kiegészítve azzal a két empirikus megállapítással, hogy az egyéneknek céljaik megvalósításához külső eszközökre van szükségük, és hogy ezek az eszközök szűkösen állnak rendelkezésre, fontos elosztási követelményeket alapoz meg: „mivel egyenlően fontos, hogy az emberek hozzáférjenek a céljaik megvalósítását szolgáló eszközökhöz, ezért mindenki ugyanakkora hányadra tarthat igényt a szűkös eszközök teljes halmazából, mint akárki más.” (583. old.) Első látásra kézenfekvő volna ezt a disztributív egyenlőségi elvet úgy értelmezni, mint amely azt írja elő, hogy minden egyén minden életszakaszban azonos javakkal rendelkezzék, tehát a „kimeneti egyenlőség” egy formáját. Ám ez összeegyeztethetetlen volna az egyenlő méltóság másik komponensével, a személyes életvezetés elvével, amely az egyén feladatává és felelősségévé teszi életcéljainak kiválasztását és követését. Az eltérő életcéloknak értelemszerűen más és más költségei vannak, és amennyiben a célok kiválasztása méltányos háttérfeltételek között történt, senki sem háríthatja át a saját döntéseiből fakadó költségeket másokra. S ha valaki a többiekkel egyenlő feltételek mellett kevésbé igyekszik elérni céljait, mint mások és emiatt eredményei elmaradnak azokétól, akkor helyzetéért nem háríthatja a társadalomra a felelősséget.

Az egyenlő fontosság és a személyes életvezetés elveit az államra alkalmazva tehát a „bemeneti” egyenlőség, azaz az esélyegyenlőség sajátos koncepciója rajzolódik ki. Kis János ‒ ugyanúgy, mint az egalitariánus liberalizmus legfontosabb mai teoretikusai2 ‒, az egyéni felelősség fontosságát beépíti a liberális egyenlőségfelfogásba, és az övékével rokon, de egyéni értelmezést dolgoz ki az esélyegyenlőségről. A „méltányos esélyegyenlőség” e koncepciójának része, de csak a kiindulópontja a „formális” esélyegyenlőség, amely diszkriminációmentes, mindenkire egyformán vonatkozó szabályokat és eljárásokat ír elő az előnyös társadalmi pozíciókért folyó versenyben. További követelmény a kiinduló egyéni helyzetek tényleges, nem csak formális egyenlősége: minden ember igényt tarthat az anyagi és szellemi javakhoz való egyenlő hozzáférésre élete alakulásának első szakaszában, amikor az egyének helyzetében nem indokolhat semmiféle, nekik felróható cselekedet bármiféle egyenlőtlenséget. Nem elég, ha mindenkire azonos szabályok vonatkoznak: ha a vagyonosabb és/vagy iskolázottabb családba születő gyermekek előnyeit nem mérsékli az állam, akkor nem érvényesül a tényleges esélyegyenlőség. A szegényebb és iskolázatlanabb családban született gyerekek hatalmas, nekik fel nem róható hátrányokkal szembesülnek.

A diszkriminációmentesség és a kiinduló társadalmi hátrányok semlegesítése együttesen az esélyegyenlőség „meritokratikus” felfogásához vezet. A versenyben elérhető pozíciókért egyforma áldozatra, erőfeszítésre hajlandó, egyenlő képességű egyéneknek egyenlő előzetes esélye kell legyen a vágyott pozíciók elérésére3. Kis János szerint ez a felfogás két okból is kiegészítésre szorul. Egyrészt azért, mert teljesen figyelmen kívül hagyja a velünkszületett képességek egyenlőtlenségéből fakadó előnyöket és hátrányokat. A genetikai alapú, a képességekben megmutatkozó egyenlőtlenségek egy fontos vonatkozásban hasonlítanak az örökölt társadalmi egyenlőtlenségekre, egy másikban viszont eltérnek tőlük. Hasonlítanak abban, hogy az ember éppannyira nem tehet genetikai adottságairól, mint szülei műveltségi és vagyoni helyzetéről: nem róhatók fel neki, és a személyes életvezetés elvéből sem következik az, hogy neki kellene viselnie esetleg kedvezőtlenebb genetikai adottságai költségét. Különböznek viszont abban, hogy míg a „külső” társadalmi javak esetében mindenki a közös szűkös készletből „merít”, és ezért ha valakinek több jut, akkor másnak kevesebb, addig az „öröklés véletlenjei függetlenek egymástól. […] Attól, hogy valaki kedvező génállománnyal születik, más születendő egyedeknek nem romlanak az esélyeik, hogy ők is kedvező génállománnyal jöjjenek a világra.” (595. old.) Mivel nincs kapcsolat a különböző egyének genetikai helyzete között, ez az egyenlőtlenség önmagában nem minősülne igazságtalannak.

Csakhogy a genetikai különbségek nem önmagukban, automatikusan vezetnek elosztási egyenlőtlenségekhez, hanem társadalmi mechanizmusokon keresztül. Egyfelől, az egyes természetes képességek társadalmi értékét vagy hasznosságát az adott társadalom kulturális, társadalmi és gazdasági viszonyai rögzítik: hogy a legkézenfekvőbb példánál maradjunk, az ipari forradalom óta eltelt évszázadokban fokozatosan nőtt a szellemi képességek szerepe a társadalmi előmenetelben, és csökkent a nyers fizikai erőé vagy ügyességé. Másfelől a genetikai adottságok születéskori állapotukban senkit nem juttatnak előnyös helyzethez. Az adottságokat ki kell művelni, hogy komplex képességekké váljanak, és ebben a kiművelésben a társadalmi környezet és a kollektív szolgáltatásokhoz hozzáférés szerepe döntő. Ezért a méltányos esélyegyenlőség védhető felfogása megköveteli ezeknek a vegyes, természeti-társadalmi hátterű egyenlőtlenségeknek a mérséklését is.

Másrészt a meritokratikus felfogás azt is figyelmen kívül hagyja, hogy a modern társadalmakra jellemző komplex munkamegosztás körülményei között az egyének többnyire nem közvetlenül versengenek egymással, és igen gyakran a helyzetükben mutatkozó különbségek sem nekik betudható döntésekből vagy cselekedetekből fakadnak, még azokban a helyzetekben sem, amikor a meritokratikus esélyegyenlőség feltételei teljesülnek. Tegyük fel, két azonos képességű, egyformán lelkiismeretes és szorgalmas, áldozatkész fejlesztőmérnök két különböző cégnél helyezkedik el, amelyek egymás piaci versenytársai. Mindketten kifogástalanul, teljes odaadással végzik munkájukat a menedzserek által meghozott döntések keretei között. Ami személyes döntéseiket illeti, semmi nekik felróható különbség nem fedezhető fel. Ám tegyük fel, az egyik cég vezetői rossz döntéseket hoznak, a másik cég meghódítja a kérdéses piaci szegmenst. Az első cég tönkremegy, alkalmazottai munkanélkülivé válnak, míg a másodiknál prémiumot osztanak. A két mérnök nem versenyzett egymással, a két cég igen. Ha a munka nélkül maradt mérnök nem kap segítséget, akkor mások rossz döntéseinek költségét ő fizeti meg. Ez nem volna igazságos, ezért a meritokratikus felfogást további elvvel, a „méltányos tehermegosztás” elvével kell kiegészíteni.

Fontos látni, hívja fel Kis János a figyelmet, hogy önmagában az esélyegyenlőségnek ez az igen robusztus felfogása sem mond sokat a kimeneti egyenlőtlenségekről. A bemeneti egyenlőségen túl a bemenetet kimenetté transzformáló folyamattal szemben is erős megszorító követelményeket támaszt, de nem rögzíti a kimeneti oldalon a társadalmi szintek között még megengedett távolságok mértékét. Mindent egybevetve, a méltányos esélyegyenlőség a fair verseny elmélete, amely adottnak veszi, hogy a verseny szűkösen meglévő pozíciókért folyik, úgyhogy végül sokan alulmaradnak. Elgondolása szerint az igazságosság azt követeli, hogy a győztesek a lehető legnagyobb mértékben saját tetteiknek köszönhessék sikerüket, s ne öröklött társadalmi helyzetüknek; továbbá a genetikai hátránnyal indulók veszteségei mérséklődnek, és a terhek elosztásánál az is számít, hogy a komplex modern gazdaságokban az egyének gyakran nem közvetlenül egymással versenyeznek. Ez önmagában komoly határokat von az egyenlőtlenségek megengedhető mértékének, hiszen a túlzott kimeneti egyenlőtlenség eleve aláássa a bemeneti egyenlőséget. Ezért az esélyegyenlőség megteremtéséhez szükséges lépések, igaz, nem célként, hanem járulékos hatásként mérséklik a kimeneti egyenlőtlenséget. Ám ezen túlmenően maga az esélyegyenlőség ideálja nem jelöli ki, mekkora távolságok lehetnek a versenyben megszerezhető pozíciók között.

Ez azonban nem minden, mert az igazságosság nem merül ki az esélyegyenlőség követelményeinek való megfelelésben. A tanulmány rámutat egy másik, az emberi méltóság elvével összefüggő, de az esélyegyenlőségtől független megfontolásra, amely a kimeneti egyenlőtlenség további korlátozását indokolja. Ezt a megfontolást a filozófiai irodalom társadalmi vagy relációs egyenlőségnek nevezi, megkülönböztetve az elosztási egyenlőségtől4. Képviselői szerint az egyenlőség ideáljának legfontosabb összetevője nem valamilyen elosztási elv, hanem a rang- és státuszkülönbségek hiánya, a személyközi és makroszintű társadalmi viszonyok és érintkezés egalitárius jellege. Az ideált olyan példákon szokás szemléltetni, hogy például bárki bárkinek egyenesen a szemébe nézhet, és nem kell szégyenkeznie senki előtt, nem kell megalázkodnia, bárkivel együtt mutatkozhat és egyenlő partnerként szóba elegyedhet. Makroszinten a vagyoni különbségek nem transzformálódnak a politikai befolyás vagy a jogérvényesítés kiváltságaivá. Ezek önmagukban nem disztributív megfontolások, de világos, hogy az „egyenlők társadalma” nem egyeztethető össze a túlzott kimeneti egyenlőtlenséggel. Kis János ezzel az ideállal egészíti ki az esélyegyenlőség elgondolását, és a kettő együttesen a bemeneti egyenlőség mellett a kimeneti egyenlőség elfogadható mértékét is alapvetően korlátozza (602–606. old.). A tanulmány szerint tehát a liberalizmus erkölcsi alapvetéseiből igen masszív elosztási egyenlőségi követelmények fakadnak.

Ez meglepheti azokat, akik a liberalizmust a szabadpiac kritikátlan elfogadásával azonosítják. Mi ennek a félreértésnek a forrása? Amikor továbblépünk az intézményekre vonatkozó erkölcsi elvek tisztázásától ahhoz a kérdéshez, hogy mely ismert vagy elgondolható intézmények közelíthetik meg a legjobban az elvek alapján kirajzolódó ideált, Kis János amellett érvel, hogy a liberálisoknak jó okuk van elfogadni a magántulajdonon alapuló piac intézményét. Ám a piac intézményének helyeslése nem vonja maga után a társadalmi javak piacon keletkező elosztásának elfogadását. A magukra hagyott piaci folyamatok eredményei igen távol esnek a liberális felfogás által helyeselt állapottól. Ezért morálisan indokolható az állam piacszabályozó és esélykiegyenlítő szerepe. Ehhez teszi hozzá Kis János, hogy még a jól szabályozott piac és a jóléti állam legsikeresebb kombinációi is legfeljebb tökéletlenül közelítenek a liberális elosztási ideálhoz, és újratermelik az igazságtalanságokat. Mivel az intézményeket működtető egyének motivációs és racionális korlátai miatt aligha lehetséges olyan berendezkedés, amely tökéletesen megvalósítja az ideált, a gyakorlati kérdés úgy szól, hogy melyik berendezkedés igazságosabb a többinél, illetve melyik közelíthető tovább az ideálhoz. Mindent egybevetve nem ismerünk olyan rendszert, amely a kapitalista demokráciánál jobban közelítené meg a liberalizmus politikai elveit. Ebből azonban nem az következik, hogy a liberális demokráciákban ma tapasztalható súlyos igazságtalanságokat egyszerűen el kellene fogadnunk: szünet nélkül keresnünk kell enyhítésük lehetőségét. Ebben az összefüggésben állapítja meg Kis János, hogy a globális gazdasági integráció körülményei között mind az egyes társadalmakon belüli, mind pedig a társadalmak közötti egyenlőtlenségek mérséklése csak a nemzetek feletti, illetve globális politikai intézmények megerősödésétől várható. Ezek létrejötte, megerősödése a legkedvezőbb feltételek mellett is csak sok évtizedes távlatban remélhető. A köztes időszakban is elvárható azonban, hogy a liberálisok e távlati céllal összhangban keressék az igazságtalanságok enyhítésének módozatait.

***

Ez tehát a tanulmány szerint a liberalizmus mint politikai elmélet elosztási követelményeinek legjobb értelmezése. A Kis János által kidolgozott felfogás érdemi konklúziói jól beleilleszkednek a kortárs, Rawls utáni liberális egalitarianizmus fősodrába, ám elemzése eredeti értelmezést nyújt mind az elosztási elvekről és erkölcsi alapjukról, mind az elosztási elvek és az erkölcsi alapvetések összefüggéséről. Előrebocsátom, hogy nincsen vitám sem az erkölcsi alapoknak a tanulmányban adott olvasatával, sem pedig az elosztási elvek alapján kirajzolódó összképpel. Észrevételeim, kérdéseim nem befolyásolják a tanulmány szubsztantív konklúzióit. Arra vonatkoznak, ahogyan a tanulmány megalapozza az elosztási elveket az egyenlő méltóság koncepciójával. Közelebbről, kérdéseim az egyenlő fontosság elve által az egyénekre mint egyénekre rótt kötelességek olvasatát érintik.

Amint arról korábban szó esett, a tanulmány szerint az egyenlő fontosság elvéből az egyénekkel mint egyénekkel szemben viszonylag korlátozott morális kötelességek támaszthatók: mások jogait tartsák tiszteletben, ne ártsanak nekik, nagy bajban nyújtsanak nekik segítséget, ha ez túlzott személyes áldozat nélkül megtehető. Mivel különleges felelősséget saját életük alakításáért és sikeréért viselnek, megtehetik, hogy ennek kitüntetett jelentőséget tulajdonítsanak, és ez korlátozza az ismeretlen idegenek érdekében elvárható áldozathozatal mértékét. A méltányos esélyegyenlőség feltételeinek elősegítése nem tartozik az egyéni követelmények sorába, mert az – a tanulmány szerint – azt feltételezné, hogy ki-ki ugyanannyit tegyen mindenki más céljainak előmozdításáért, mint a saját céljai érdekében. Az államnak azonban nincsenek sajátos, a hatálya alá tartozó egyénekétől elválasztható érdekei, ezért áldozathozatalának nincsen elvi korlátja: ebből, valamint további empirikus premisszákból következnek a liberalizmus elosztási egyenlőségi követelményei. Kis János szerint tehát, bár az egyénekkel és az állami intézményekkel szemben támasztott igények közt van kapcsolat és morális alapjuk is közös, tartalmilag mégis különböznek5. Különbségük alapja az egyének és az állam javának a mivoltában és jelentőségében fennálló különbségből, valamint a tőlük elvárható áldozat ebből következően eltérő mértékéből fakad.

Az egyénekkel és az állammal szemben támasztott követelmények közötti különbségeknek ezzel a magyarázatával kapcsolatban a következő észrevétel fogalmazható meg. Az állam csak olyan javakkal rendelkezik, amelyeket az autoritása alá tartozó egyénektől von el – többnyire, de nem kizárólag adóztatással. Az adóknak morálisan igazolható célokat kell szolgálniuk. Az egyénektől beszedett adó csökkenti azoknak az erőforrásoknak a nagyságát, amelyeket az egyének közvetlenül saját céljaikra és a hozzájuk közel állók érdekeinek elősegítésére fordíthatnak, tehát áldozatokat követel tőlük. Ha az adók (egyik) célja az esélyegyenlőség feltételeinek megteremtése, és az esélyegyenlőség nem tartozik az egyénekre mint egyénekre vonatkozó kötelességek közé, akkor az állam az adóztatással olyan áldozatra kényszeríti az egyéneket, amely tőlük – mint egyénektől – erkölcsileg nem elvárható. Tekintettel arra, hogy az államnak csak olyan javai vannak, amelyeket az egyénektől von el, az állam által hozott áldozatok közvetve az egyének által hozott áldozatok. Ezért az államra vonatkozó szigorúbb követelményeknek nem lehet az az alapja, hogy tőle több áldozat várható el. Megfordítva, ha az egyénekkel szembeni megengedőbb követelmények a tőlük elvárható áldozat korlátozott mivoltán alapulnak, akkor ugyanez a megfontolás a tőlük az állam által kikényszeríthető áldozat mértékét is korlátozza. (Elképzelhető, hogy a tanulmány idevágó szövegrészének (578–579. old.) van az itt adottól eltérő értelmezése is, de az egyének és az állam javának különbözőségéről írtak ezt az olvasatot sugallják. Másféle olvasathoz további kiegészítő tézisekre lenne szükség).

Természetesen igaz az, hogy az állam senkit sem tekinthet – például – magához közelebb állónak, ezért szemben az egyének magánjellegű választásaival, senkit sem juttathat önkényesen előnyökhöz és nem sújthat önkényesen hátránnyal. Ám ebből még nem következne az esélyegyenlőség robusztus felfogása, ha igaz az, amit az egyénektől elvárható áldozatról olvastunk. Ebből csak annyi következne, hogy az államnak egyforma alapossággal kell kerülnie az egyéni jogok sérelmét, bárki jogairól van is szó, egyformán kell kerülnie a károkozást, és a bajbajutott személyétől függetlenül egyenlő gondossággal kell segítséget nyújtania azokban az esetekben, amelyekben ez az állami segítség nem követel nagyobb áldozatot az egyénektől, mint amekkorát a rájuk vonatkozó elvek indokolni képesek. Abból, hogy az állam egyetlen polgárával sem állhat kitüntetett viszonyban, nem következik, hogy mindenkivel olyan viszonyban van, és annyit köteles tenni javáért, mint amilyen viszonyban az egyes személyek a hozzájuk közel állókkal vannak. Az is következhet belőle, hogy az államnak az összes egyénhez fűződő morális viszonyát ugyanazok a követelmények jellemzik, mint az egyes egyének és a tőlük távoli idegenek viszonyát: csak annyival tartozik minden polgára céljainak, amennyivel ők tartoznak távoli ismeretlenek céljainak. És ha az egyéni áldozathozatal korlátairól mondottak tarthatók, akkor ez utóbbi következtetés védhetőbbnek látszik.

Úgy tűnhet tehát, hogy az egyenlő fontosság elve dilemma elé állítja a liberalizmus hívét. Ha elfogadjuk a tanulmányban kifejtett olvasatot arról, hogy az egyénekkel szemben milyen erkölcsi elvárásokat támaszt az elv a személyes életvezetés elvének figyelembevételéből fakadó korlátozások miatt, akkor arra kell jutnunk, hogy az állammal szemben támasztott követelmények is jóval korlátozottabbak annál, amit a tanulmány állít. Ha viszont elfogadjuk az államra vonatkozó elvek tartalmát, akkor – a szerző szavaival – arra kellene jutnunk, hogy az egyenlő fontosság elve az egyénektől azt követeli, „cselekvési lehetőségei közül mindenki mindig azt válassza, ami az összes érintett érdekeit egyenlő súllyal mérlegre téve a legjobbnak mutatkozik” (578. old.). Ez pedig lehetetlenné tenné a személyes életcélok követését6. Tehát úgy tűnhet, minden olvasatnak elfogadhatatlan következményei vannak: vagy az egyéni életcélok követése tilalmas, vagy az állam nem kényszeríthet ki érdemi esélykiegyenlítő lépéseket. A vázolt dilemmát jellemezhetjük másként is: vagy a személyes életvezetés elvét kell feladnunk, vagy a méltányos esélyegyenlőség társadalmi eszményét. Márpedig mindkettőhöz ragaszkodnunk kell.

Úgy gondolom, a dilemma elkerülhető. Konzisztensen elfogadhatjuk a személyes életvezetés elvét és a méltányos esélyegyenlőségnek a tanulmányban vázolt (vagy ahhoz nagyon hasonló) elosztási követelményeit is. Ehhez azonban újra kell értelmeznünk az egyenlő fontosságból az egyénekre nézve adódó követelményeket, és egyszersmind ki kell mutatnunk, hogy az újraértelmezett követelmények összeegyeztethetők a személyes célok követésével. A tanulmányból az a kép bontakozik ki, hogy az egyenlő fontosságból fakadó egyéni követelményeket csak kétféleképpen értelmezhetjük. Vagy úgy, ahogyan Kis János javasolja ‒ ami a korlátozott áldozatvállalás felfogásához vezet ‒, vagy pedig úgy, hogy az egyéneknek éppen annyit kell tenniük mások céljaiért, mint sajátjaikért. Van azonban harmadik lehetőség is. Ennek vázolásához pusztán egy egyszerű, kézenfekvő distinkcióra van szükségünk: különbséget kell tennünk az egyének céljai és a célok követéséhez rendelkezésükre álló eszközök között. Az egyéneknek az egyenlő fontosság elvéből fakadóan kötelességük, hogy arra törekedjenek, mindenki méltányosan részesedjék a célok követéséhez szükséges eszközökből és erőforrásokból, de nem kötelességük mindenki céljaiért ugyanannyit tenniük, mint sajátjaikért. Első közelítésben ezt mondhatjuk: az egyének megengedhetően tulajdoníthatnak kitüntetett jelentőséget saját céljaiknak, és adhatnak prioritást a velük speciális viszonyban állók érdekeinek mindazoknak az eszközöknek a felhasználása során, amelyek az elosztási egyenlőség legvédhetőbb felfogása szerint megilletik őket. Egyszersmind kötelességük törekedni arra, hogy mindenki igazságosan részesüljön az erőforrásokból. Tegyük fel, egy társadalomban már megvalósultak az elosztási igazságosság követelményei: valami ahhoz nagyon hasonló állapot áll fenn, mint amit a méltányos esélyegyenlőség és a relációs egyenlőség elve együttesen leír. Ebben a társadalomban mindenki igazságosan részesül a javakból, és a saját, igazságosan kapott részét teljes egészében saját magára és a hozzá közel állókra fordíthatja, követheti saját céljait, miközben természetesen tiszteletben tartja mások jogait, és vészhelyzetben segítséget nyújt a bajbajutottaknak. Ezen túlmenően mások céljait nem kell mérlegelnie. Ám ez csak a teljesen igazságos társadalom speciális határesetében igaz7. De mi a helyzet akkor, ha az elosztás nem igazságos? Mi várható el ekkor az egyénektől mint egyénektől? Az itt vázolandó harmadik lehetőség szerint ebben az esetben – ami a tényleges helyzeteknek csaknem az összességét felöleli – az egyének kötelessége lépéseikkel elősegíteni, hogy mindenki igazságosan részesedjék a célok követéséhez szükséges eszközökből, erőforrásokból. Továbbra sem kötelességük mindenki más céljait előmozdítani, de morálisan megkövetelhető tőlük az eszközök megfelelően értelmezett egyenlőségének ésszerű elősegítése. Ez morálisan megkövetelhető tőlük mint egyénektől is.

Ezen a ponton a következő ellenvetés kínálkozik. Az egyének legtöbbször nincsenek abban a helyzetben, hogy közvetlenül segítsék elő az igazságos elosztást. Egyrészt nem láthatják át magándöntéseik makrokövetkezményeit. Másrészt döntéseik makrokövetkezményei szinte mindig attól is függnek, hogy más személyek sokasága milyen döntéseket hoz, ami viszont végképp felmérhetetlen egy átlagos helyzetű egyén szemszögéből. Harmadrészt az egyénileg teljesen elfogadható cselekedetek sokasága együttesen súlyos igazságtalanságokhoz vezethet. Ezért nem az egyének, hanem az intézmények feladata az igazságos elosztás garantálása. Ezek egytől egyig érvényes megállapítások, és valóban az következik belőlük, hogy az egyének elsődleges igazságossági kötelessége nem az igazságos elosztást közvetlenül célzó erőfeszítéseknek, hanem az igazságos intézményeknek a támogatása, illetve az igazságos intézményi döntések előmozdítása. Mindez azonban közvetlenül az egyének felelőssége, és az állam csak ezt alakítja át politikai döntésekké, amikor például az esélyegyenlőség érdekében adót szed. Az államnak ez nem azért kötelessége, mert tőle nagyobb áldozat várható el, hanem mert az állami esélyegyenlőségi politika az egyetlen módja annak, hogy az egyének a saját, egymással szemben fennálló kötelességeiknek eleget tehessenek8. A politikai intézmények létezését többek között éppen az igazolja, hogy szükséges eszközök arra, hogy az egyének teljesíthessék az államtól függetlenül létező kötelességeiket. Második közelítésben tehát az egyéneknek az egyenlő fontosság elvéből fakadó kötelessége, hogy az elosztási egyenlőséget biztosító politikai intézményeket és döntéseket elősegítsék és vállalják az ezekből fakadó terhek rájuk eső részét .

Ugyanehhez a gondolathoz eljuthatunk egy másik útvonalon is. Kiindulópontunk, hogy mindenki speciális felelősséget visel saját életének alakulásáért, ugyanakkor kötelessége hozzájárulni ahhoz, hogy mindenki más is méltányos feltételek mellett alakíthassa saját életét. Igazságos elosztási viszonyok között e két felelősség közt nincs feszültség: saját részesedését mindenki aggályok nélkül fordíthatja a maga céljaira. Igazságtalan, súlyosan egyenlőtlen viszonyok mellett viszont mély ellentét feszül a különleges felelősség és az egyenlő fontosság elvárása között: aligha tehetjük meg erkölcsi rosszérzés nélkül, hogy saját gyerekünknek a legjobbat keressük, miközben más gyerekek elfogadhatatlan körülmények közé kerülnek. Az igazságtalan társadalmak egyik legnagyobb átka éppen az, hogy még a leglelkiismeretesebb embert is választásra kényszerítheti: vagy a hozzá közel állók iránti felelősségét hárítja el, vagy a mindenkivel szemben fennálló kötelessége kívánalmait sérti meg. Teljességgel jó életet az egyén csak igazságos társadalomban élhet9.

Az előző bekezdésben vázolt feszültséget enyhíti a megfelelő politikai intézmények megléte. Lehetővé teszik, hogy az egyének az egyenlő fontosság elvéből fakadó kötelességeiket az intézményekre fókuszálva teljesítsék, miközben személyes erőforrásaikkal saját életüket alakítják, illetve a velük különleges viszonyban állókat segítik. Ez az „intézményes munkamegosztás”10 teszi legalább viszonylag kedvező helyzetben összeegyeztethetővé a személyes életvezetés elvét az egyenlő fontosság itt kifejtett, szigorú egyéni követelményeivel. És mivel az intézményes munkamegosztás szükséges a különböző személyekkel szemben fennálló, különböző természetű kötelességünk teljesítéséhez, az is kötelességünk, hogy az ezt lehetővé tevő intézményeket támogassuk. Mindez nem az intézményekre vonatkozó szigorúbb elvárásokból következik, hanem abból, amivel szabad és egyenlő egyénként a többi szabad és egyenlő egyénnek tartozunk.

Összegzésként, a tanulmány elgondolását mind az emberi méltóságról, mind pedig a méltányos esélyegyenlőségről vonzónak és meggyőzőnek érzem, de másképp látom a közöttük lévő kapcsolatot. Ha érveim helytállók, akkor az erkölcsi alapvetések másképp alapozzák meg a politikai elveket, mint ahogyan arról a tanulmány számot ad.

Az esszé második része, A kudarc tanulságai cimmel olvaható.

(További írások a könyvről:
Pogonyi Szabolcs: A liberalizmus politikája és filozófiája. Élet és Irodalom, 2015. március 20.
Rauschenberger Péter: Harmincöt órám Kissel. Magyar Narancs, 2015. május 7.
Tóth Gábor Attila: Kik vagyunk mi? HOLMI, 2014. december.)

1 Kalligram Kiadó, Pozsony, 2014. 695 oldal, 4990 Ft.
2 A legfontosabb elméletek: John Rawls: Az igazságosság elmélete. Ford. Krokovay Zsolt. Osiris, Bp., 1997. Ronald Dworkin: Sovereign Virtue. Harvard University Press, Cambridge, 2000.; Richard J. Arneson: Equality and Equal Opportunity for Welfare. Philosophical Studies, 56 (1989) 1. szám, 77–93. old.; Amartya Sen: Inequality Reexamined. Oxford University Press, Oxford, 1992.
3 Ezt a meritokratikus felfogást nevezi Rawls a méltányos esélyegyenlőség elvének. Kis János a méltányos esélyegyenlőség fogalmát ettől eltérően használja. A meritokratikus felfogás önmagában Rawls szerint sem kielégítő, és ezért kiegészíti a „különbözeti elvvel”. Kis János részben hasonló megfontolásokból, de másképp lép tovább.
4 Legismertebb képviselői: David Miller: Principles of Social Justice. Harvard University Press, Cambridge, 1999.; Elizabeth Anderson: What Is the Point of Equality? Ethics, 109 (1999) 2. szám, 287–337. old.; Samuel Scheffler: What Is Egalitarianism? Philosophy & Public Affairs, 31 (2003) 1. szám, 5–39. old.; Jonathan Wolff: Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos. Philosophy & Public Affairs, 27 (1998) 2. szám, 97–122. old.
5 Ez a felfogás különbözik attól a nézettől, amely szerint az államra vonatkozó követelmények sui generis politikai elvek, amelyek az interperszonális moralitás elveitől független forrásból fakadnak. Ezt képviseli újabb írásaiban Thomas Nagel, vö. The Problem of Global Justice. Philosophy and Public Affairs, 33 (2005) 2. szám, 113–147. old.; valamint John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993).
6 Ezt a következményt tulajdonítja Bernard Williams híres kritikája az utilitariánizmusnak: Against Utilitarianism. In: J. J. C. Smart – B. Williams: Utilitarianism, For and Against. Cambridge University Press, Cambridge, 1973. 116. old.
7 Lehetséges, hogy Kis János erre a szituációra gondolt, amikor az általam „korlátozott áldozatvállalásnak” nevezett felfogás mellett érvelt. (Ebben az esetben álláspontja közel áll az itt vázolt alternatívához). Ha így van, akkor viszont nyilvánvalóvá kell tenni, hogy ez speciális eset, és nem általánosságban írja le, milyen követelményeket támaszt az egyenlő fontosság elve az egyénekkel szemben. A szövegben nincsen semmi olyan, ami kizárná ezt az olvasatot. Ám mivel az elosztási egyenlőség gondolatát a politikai elvek sorában vezeti be a tanulmány, kézenfekvő az az értelmezés, hogy az egyénekre vonatkozó követelmények között nem szerepelnek elosztási elvek.
8 Természetesen egyének és csoportjaik, aktivisták, donorok stb. közvetlenül, az államtól függetlenül is tehetnek az esélyegyenlőségért. Ezzel azonban sosem vehetik át egészében az állam szerepét, s legtöbbször éppen az állami politika réseit igyekeznek betömni, illetve az állami politika korrekcióját célozzák.
9 Ennek a régi gondolatnak Ronald Dworkin ad kortárs, liberális értelmezést: Liberal Community. In: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Harvard University Press, Cambridge,, 2000. 235–236. old.
10 Vö. Samuel Scheffler: Is the Basic Structure Basic? In: Christine Sypnowitch (ed.): The Egalitarian Conscience: Essays in Honour of GA Cohen. Oxford University Press, Oxford, 2006. 102–129. old. Visszautalva a 4. lábjegyzetben felvetett gondolatra, az intézményes munkamegosztás koncepciója nem azon alapul, hogy az intézményekre más sui generis elvek vonatkoznak, mint az egyénekre, hanem azon, hogy az egyének (igazságossági) kötelességei csak intézmények segítségével teljesíthetők. Ennek az általános megállapításnak sajátos vetülete az, amikor az intézmények azt teszik lehetővé az egyének számára, hogy egyidejűleg feleljenek meg a különböző személyekkel szemben fennálló, különböző természetű kötelességeiknek, tehát a hozzájuk közel állók iránti különleges bánásmód és a mindenkinek kijáró egyenlő fontosság elvárásának.