A század filozófusai és közgazdászai kivétel nélkül natalisták voltak, azaz a születésszám növekedése és a társadalmi jólét közti korrelációt természetesnek tekintették: így Hume az antik népesedési adatok kontra a modern társadalmak növekvő népessége vitájában, Diderot tahiti szexuális felszabadítási utópiájában a lányok hozományaként szereplő gyermek fontos elem, s a fiziokraták földművelés-központú szabadságeszményében is meghatározó a dolgos kezek szaporodásának tétele. Malthus kihívására egyedül Condorcet, a női emancipáció és a politikai pluralizmus kivételes képviselője válaszol úgy, hogy az eljövendő nemzedék iránti felelősségünknek nem feltétlenül az a legjobb formája, ha korlátlanul életet adunk mindenkinek, aki számára az emberi élet feltételeit nem tudjuk biztosítani, hanem hogy a minőségi élet érdekében korlátozzuk a születések számát. Ez a kvalitatíve értelmezett személyes szabadság és minden kvantitatív közjó fogalom olyatén történő szembeállítása, melyet még Mill sem mert kimondani, s messze megelőzi a demokrácia, mint a többség uralma, és a liberalizmus, mint az individuális/kisebbségi jogok védelme, között Constant-nak a „Régiek és modernek szabadsága” különbségeként, illetve a Tocqueville-féle „többség zsarnoksága” fordulatában megfogalmazott koncepció kialakulását. Azaz a felelősséget az individuum – a karteziánus cogito inkarnációja – morális értelemben akkor sem ruházhatja át a többségi döntésre, ha közjogi értelemben elfogadja a majoritárius demokrácia politikai princípiumát.

Condorcet az Esquisse-ben így írja le az emberi jogok „felfedezésének” és a többségi döntés törvényhozói felhatalmazásának viszonyát: „Rájöttek, hogy az emberek politikai közösségekbe tömörülésének egyetlen célja a természetes jogok megőrzése volt, és hogy a társadalmi élet művészete csak az emberi jogok megőrzésének a legteljesebb egyenlőségben a legszélesebb rétegekre kiterjedő biztosítása lehet. Megértették, hogy mivel az egyes embereket megillető jogok biztosításának módjait és eszközeit minden társadalomban azonos szabályoknak kell irányítaniuk, ezeknek az eszközöknek a megválasztása, e szabályoknak a megállapítása felett nem dönthet más, csak az illető társadalom tagjainak többsége, az egyes ember az ilyen döntés közben csak úgy tudja érvényesíteni a saját igazát, ha a többi embertársáét alárendeli neki, ezért a többség akarata az egyetlen jellemző jegye az igazságnak, amelyet mindenki elfogadhat az egyenlőség megsértése nélkül.” Ez eddig a majoritárius demokrácia felhőtlen hite, de a következő bekezdésben már megjelenik a karteziánus kétely: „Minden ember ténylegesen eleve elkötelezheti magát a többség akarata mellett, amely ilyenformán az összes ember akarata lesz, ám csak magát kötelezheti el: sőt még ez az elkötelezettség is csak annyiban áll fenn, amennyiben a többség, miután egyszer elismerte az ő egyéni jogait, később sem sérti meg azokat” (192.). Nyilvánvaló, hogy Condorcet-től távol áll a volonté générale vs. volonté de tous „dialektikája”, a „forcer d’être libre” szofizmájáról nem is szólva, ám arra a helyzetre, ha egy partikuláris többség le találná szavazni az egyetemes emberi jogokat, maga sem tudna más megoldást, mint Tocqueville, jelesül lehet a népszuverenitástól az emberi nem fenségéhez folyamodni, ami morálisan rendben van, csak jogi-procedurális szempontból problémás.

A francia forradalom előtt írt és az amerikai forradalomra reflektáló írásában egyértelmű a karteziánus elkötelezettség a kollektív döntéssel sem felülírható individuális kogitáció, csak egyes szám első személyben belátható clare et distincte ideák mellett: „Még a polgárok egyhangú döntése sem – ha csak egyetlen kivétel van – kényszerítheti azt, aki nem csatlakozott ehhez a döntéshez, hogy saját racionális meggyőződése ellenére cselekedjék” (Lettre d’un bourgeois de New-Heaven). Ez nemcsak az individuális intellektuális belátás „demokratikusan” sem megkérdőjelezhető, leszavazható lényegére utal – J. S. Mill „az egész emberiség kontra egyetlen ember” tézisét megelőlegezve –, hanem az „erényre kényszerítés” minden kollektivista programját is kizárja, mint negatív utópiát. „Képtelenség minden olyan tervezet, mely azt célozza, hogy minden embert erényessé tegyen. Inkább abban kellene reménykednünk, hogy a felvilágosodás, melyet a szellem szabadsága táplál, boldogabb nemzedékek számára olyan nevelési rendszert, olyan emberséges törvényeket teremt, melyek csaknem teljesen feleslegessé teszik a hősiességet és az erényt” – mondta akadémiai székfoglaló előadásában. Ezzel messzebbre került Montesquieu demokrácia=erényelvűség tételétől, mint A törvények szelleme 29. könyvének relativizmusbírálatában, mely azt hozza fel a földrajzi determinizmus ellenében (ami szerinte kizár minden politikai-morális felelősséget), hogy „egy jó törvénynek a Föld minden pontján jónak kell lennie, ahogy egy helyes osztás eredménye sem más Ázsiában és Európában”.

Ilyen univerzálisan érvényes jó törvénynek tekinti Condorcet a szükségletek végtelen expanzióját posztuláló felfogást, ami Rousseau és Robespierre Spárta-ideálja ellenében Benjamin Constant-nak a modernek szabadságaként leírt fogyasztói társadalmat előlegezi meg: „Mogorva moralistáink azt állítják, hogy mindaz, ami új szükségleteket ad az embereknek, rossz, ám szerintünk újabb és újabb szükségletek kialakítására a természet rendelt bennünket. Ekképpen a törvényhozónak nem az a feladata, hogy korlátozza az új, mesterségesnek minősített szükségletek kialakulását, hanem hogy megsokszorozza a kielégítésükre alkalmas eszközöket, hogy kevésbé költségessé tegye kielégítésüket. Az egyenlőtlenséget nem azáltal kell megszüntetni, hogy üldözik az új, mesterségesnek mondott szükségletek kialakulását, hanem hogy mindenki számára elérhetővé tegyék ezek kielégítését: a jó törvényhozás ezt lassan, de biztosan megvalósíthatja, Európában is megszüntetvén a vérlázító egyenlőtlenségeket, anélkül, hogy lerombolná az emberi nem végtelen aktivitását, szorgalmának motorját, olthatatlan kíváncsiságát, mely elengedhetetlen az emberi nem haladásához, következésképpen boldogságához” (De l’influence de la Révolution de l’Amérique sur l’Europe). A „boldogság keresése” fontosabb az önmegtartóztatás és az önfeláldozás republikánus erényénél, ami egy jól működő törvényhozás esetében akár feleslegessé is válhat: ez az amerikai forradalom üzenete Európa számára. Az Esquisse-ben még világosabb, hogy ez az absztrakt közakarat primátusának tagadását jelenti a konkrét egyéni érdekérvényesítés ellenében: „Az embernek tehát joga van szabadon kibontakoztatni képességeit, rendelkezni vagyonával, kielégíteni szükségleteit. A társadalom általános érdeke egyáltalán nem azt parancsolja, hogy akadályozzuk az egyéni szabadság gyakorlását, ellenkezőleg, tiltja ennek megsértését, és a közrend az egyén természetes jogainak biztosítását jelenti, nincs más hasznos politika, ez a társadalmi hatalom egyetlen kötelessége. Csak e jogok védelmében gyakorolhat a közakarat kényszert az egyének felett” (195.). Azaz az államnak nem házi feladata a polgárok morális megigazulásának elősegítése, csupán a politikai-intézményi keretek biztosítása a felelősen dönteni képes citoyenek számára– méghozzá a magánember, a bourgeois magánéleti szabadságának korlátozása nélkül. A francia forradalom – bár a „mogorva moralisták” itt inkább a modern szabadsággal szemben megfogalmazott antikizáló erény elvét hangsúlyozták – demokratikusabb a boldogság keresését elfogadó, de az angol „félszabad” alkotmány vívmányaival megelégedő amerikai forradalomnál: „Franciaországban a forradalomnak ki kellett terjednie a társadalom egész gazdaságára, meg kellett változtatnia a társadalmi viszonyok egész rendszerét, elhatolni a politikai láncolat legutolsó szeméig, azokig az egyénekig, akik békésen élvén javaikból vagy szorgos munkájukból, sem nézeteiknél, sem foglalkozásuknál fogva, sem vagyoni érdekeltségből, sem nagyravágyásból fogva nem kívánnak ilyen politikai forrongásban részt venni” (211.). És ezekkel a passzív tömegekkel is el kell fogadtatni a politikai felelősség vállalásának, a demokratikus forradalom vívmányainak következményeit, a szabadnak és egyenlőnek született ember erkölcsiségének „önevidens” igazságát, az emberi jogokat deklaráló alkotmány tiszteletét. Ám ahogy elvbarátai, a fiziokraták nagyon nem demokratikus – és még kevésbé népszerű – gazdaságelméletének tragikus története igazolja, nem mindig triviális egy mindenki számára üdvös igazság egyedül üdvözítő voltáról meggyőzni a társadalom többségét: „Ezt az oly egyszerű rendszert, amely a korlátlan szabadság élvezésében találta meg a kereskedelem és az ipar legbiztosabb buzdítóját, amely megszabadította a népeket a roppant egyenetlenül kirótt, roppant költséges módon és gyakran embertelen eszközökkel behajtott adók pusztító csapásától és megalázó igájától, s igazságos, egyenlő és szinte nem is érzékelhető adózással helyettesítette, ezt a tant, mely az államok igaz erejét és gazdagságát összekötötte az egyének jólétével és jogaik tiszteletben tartásával, s a közös boldogulás kötelékével fűzte egymáshoz ama különböző osztályokat, amelyekre természetes módon tagolódnak a társadalmak”, nem fogadták nagy lelkesedéssel még azok sem, akik haszonélvezői lehettek. Egy igazság, igaznak tartott tan demokratikus elvetése, mintegy leszavazása (persze Turgot bukása távolról sem így történt) komoly kihívás Condorcet számára: a demokratikus döntés nemcsak a szabadság kiterjesztésének eszköze, hanem ellensége is lehet. Mi az írástudók felelőssége egy igazsága miatt feltétlenül elfogadandó, de népszerűtlensége miatt elutasított doktrína esetében? Az, hogy a laisser faire elméletét nem sikerült elfogadhatóvá tenni, részben a fiziokraták hibája: „…csupán kevés hívet tudtak szerezni tanításuknak, s az embereket elrettentették általánosságban mozgó elveik és tételeik merevségével, s jóllehet önmaguk ártottak ügyüknek azzal, hogy homályos és dogmatikus nyelvet használtak, hogy a kereskedelem szabadsága érdekében túlságosan is megfeledkezni látszottak a politikai szabadság érdekeiről, s ellentmondást nem tűrő, túlzottan oktató hangnemben adták elő rendszerük egyes tételeit”. Ezt a hibát Condorcet is elkövette, amikor a tulajdonosi jus utendi et abutendi védelmében az 1793-as alkotmány vitájában Robespierre tervezetében csak a lehetséges – és hamarosan valósággá lett – terrorisztikus implikációkat látta meg, a munkához vagy a megélhetéshez való jog követelése népszerűségének okait nem: ennyiben a tulajdonjog ultraliberális/természetjogi védelme felelőssé tehető a munkához való jogot hamarosan munkakényszerré transzformáló protoszocialista alkotmány sikeréért. Az alkotmánykoncepció kapcsán igen fontos, hogy Jeffersonhoz hasonlóan Condorcet is a demokratikus mivolt fontos kellékének tekintette a (húszévenkénti) megváltoztathatóság inkorporálását az alaptörvénybe: „magába az alkotmányba kell belefoglalni, intézményesíteni és szabályokba foglalni a békés lehetőséget magának az alkotmánynak a megreformálására, és hogy ezt el kell különíteni a törvényhozó hatalomtól” (210.). Persze a dolog nem egészen problémamentes, ha az alkotmány az emberi jogok nyilatkozatán alapul, s az esetleges változtatás ezen jogok visszavételére irányul. Ez esetben megint csak a liberális elv, az alkotmányváltoztatás alkotmányos jellegének posztulálása tehető felelőssé az alkotmányellenes (azaz az emberi jogokat felszámoló) politikáért. Ám ahogy a sajtószabadságról szólván az emberi jogok ellenségeinek emberi jogait védelmezte (máig vitatott, hogy ez vajon a liberális demokrácia legjobb védelme-e), ez esetben is elveti a „semmi szabadságot a szabadság ellenségeinek” elvét: „Attól a pillanattól kezdve, hogy akár csak egyetlen tanítást is megjelölnek, amelyet nem szabad vizsgálni és kritika tárgyává tenni, vége a szabadságnak. Márpedig ez ellentétes a francia alkotmány szellemével, mely a kritikai szabadságot mintegy morális kötelezettségünkké teszi” (Sur l’instruction publique). Azaz a két felelősségvállalás közül – az emberi jogok elleni, sőt emberiségellenes eszmék korlátlan szabadsága, illetve a szólás- és sajtószabadság korlátozása az egyetemes emberi szabadság védelmében – Condorcet kétségkívül az elsőt választja, sőt erkölcsi evidenciának tekinti eme választást, mert ezzel szemben a „szabadság zsarnoksága”, a jakobinus terror elfogadhatatlan politikája áll.

Hasonló morális evidencia Condorcet számára a női egyenjogúság, ami azonban demokratikus módon, többségi döntéssel belátható időn belül nem juthatna érvényre. Ezért több, a törvényhozásban közröhejbe fulladó kísérlet után a női emancipáció népszerűtlen eszméjét éppúgy a X. korszak uchróniájába utalja, mint a nemzetek közti egyenlőtlenséget és a nemzeti előítéleteket egyaránt felszámoló szabad kereskedelem világméretű győzelmét vagy az egyazon társadalmon belüli egyenlőtlenséget minimalizáló egyenlő és kötelező közoktatás tervét, a Robespierre-féle nemzeti nevelés erényes elképzelésének pedagógiai és politikai ellenpontját. „Az emberi szellemnek az általános boldogulás szempontjából legfontosabb eredményi közé kell számítanunk amaz előítéletek teljes lerombolását, amelyek a két nem közötti és még az előnyben részesített fél számára is gyászos következményekkel járó jogi egyenlőtlenséget szülték” (260.). Ezen előítéletek kapcsán a tradicionalista demokraták többsége elmondhatja a konzervatív Burke-kel egyetemben: „mi az előítéleteinket azért imádjuk, mert azok előítéletek”. Még inkább igaz ez arra a merész következtetésre, amit Condorcet a nők egyenjogúsítása és az esetleges túlnépesedés kapcsán levon – s amely konklúziót a nemzeti szuverenitás szupraindividuális elve alapján csak elutasítani lehet –, jelesül a születésszabályozás elvére. „Ha feltételezzük, hogy a babona nevetséges előítéletei már megszűntek azt az önsanyargatást hirdetni, amely ahelyett, hogy nemesítené és felemelné, rontja és lealacsonyítja az erkölcsiséget, az emberek tudni fogják, hogy vannak ugyan kötelezettségeik azokkal szemben, akik még nem születtek meg, de ezek a kötelességek nem abból állnak, hogy mindenáron életet adjanak nekik, hanem hogy boldogságot biztosítsanak számukra…” (256.).

E boldogság biztosításának fontos eszköze Condorcet szerint szigorúan indoktrinációmentes oktatáselmélete, mely semmilyen erkölcsi és politikai érték tanítását nem engedi meg – az emberi jogok tana is csak egyike lehet a vitatható hipotézisként bemutatandó nézeteknek. Így az eljövendő nemzedék szellemi szabadsága kétségkívül biztosított, de vajon felelősséggel tartozunk-e azért, ha korlátlan szabadságával élve egy következő nemzedék korlátozni kívánja a szabadságot, s elvetvén az emberi jogok „hipotézisét”, olyan feltételezéseket fogad el, melyek megtagadják a szabadnak és egyenlőnek született ember háromszáz éve erkölcsi evidenciának tekintett tézisét?

Az oldalszámok Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története (fordította Pődör László, Gondolat, 1986) című művére utalnak.